“五四叙事学”的缺陷:过度依赖“思想史”分析

说到“五四”的整体叙事格局，我在前面已简单勾勒出了一幅轮廓，这幅画面显示出，九十年来史界构筑“五四叙事学”，除少数讲法一如既往地飙扬乐观的高调外，大多已流露出悲观抑郁的腔调。起因无外是说“五四”的反传统反过了头，造成了自由主义前途的黯淡与“科学主义”猖獗的谬误，于是“五四叙事学”的旋律充满了忧郁感伤，音调悲怆地反复谴责假借现代话语暴力群殴传统，造成权威流失的惨象；或者慨叹个人自由之身殒丧于挽救危亡的圣战之途，分别把“五四”的悲剧归罪于内外两种因缘的伤害。既然悲情调子已定，那么大家尽可删繁就简地各采不同的解释方向，目的都是探询人性觉醒努力的失败。

内因论影响最巨者甚至提炼出了一个异常简化的公式，这公式大体是说，“五四知识精英”之所以激烈地全盘反传统，是因为骨子里有一种“以思想文化解决问题”的遗传。古代的文人习惯先处理文化问题，然后再考虑政治制度的建构，或者用处理文化的方式应对政治社会问题，这样的方法在过去有效，但拿到近代就完全失灵。结果“五四”青年用传统反传统，就像自己打自己的耳光。据说“思想优先”的处事办法是由孟子发明，一直流传到“五四”。这公式虽简化得让人起疑，却精明地概括了半部中国思想史，何出此言。

宋代以后，是理学发威的时代，士大夫一度形成与皇帝共治天下的表象，靠的就是用“道德教化”的方式与皇帝沟通。也就是说直到宋代以后，那些旧的知识精英宣称自己得了秘法心传，可以讲一套道德教化的道理去“正君心”，皇帝也相信自己道德修养的高低会影响政治制度的运转，与是否坐稳江山大有关联，这样那些士人就开始有了密集出入宫廷的机会，他们由此自信满满地认为不但可以教育小孩还可教育皇帝。但并不是说孟子时代的王者就已经那么好说服，宋代以前的皇帝基本不相信教化有如此强大的力量，他们更相信“天”的旨意，比如地震和灾祸的示警作用，按照学术界的说法是受“天谴论”的支配，大体说孟子的“道德主义”到宋代才被重新发现和有效地加以使用。

至于宋以前士人是否有用“思想优先于政治”的看法去解决问题就很难加以证明了。这种道德教化优先的方法不能说在近代中国没有表现，比如康有为策动晚清的变革运动，在处理与光绪皇帝的关系时，采取的仍是用道德完善催化制度变革的办法。他以为只要光绪帝一个人的道德修为够高，就自然会推及政治制度的变革，甚至无视光绪帝是个无权无势的傀儡这个显着事实，在今天看来康氏似乎傻得可笑，可是如果放在道德优先的历史传承脉络里就会理解其行为的正当性。不过借此例子断定近代的知识人都如康氏这般天真可爱却大可怀疑。

应该承认，这种把“五四”思想概括为一种激烈的反传统主义的论述是颇具吸引力的，尤其是其叙述风格兼具哲学论辩的形式美和音乐韵律的节奏感，亦不乏相当的历史证据作支持。但我脑子里至少有两点疑问:第一，以“道德教化律”连续涵盖整个中国历史上知识精英的思维是否有效？这样做的风险是首先必须承认儒学“普遍化”到可以时时不间断地发生效用，我们前面已经说明某些原则如道德教化律令可能只在某个时间段是有效的，换个时期就难说了。特别是西方高度入侵后是否可以作为影响士人的绝对思维条件就更加可疑。

第二，儒学即使作为一种意识形态具有“普遍性”，可在多大程度上能持续支配着身处不同时期和不同区域的知识精英，也令人怀疑。与此相关，儒学在多大程度上能够对皇帝的行为施加影响也要打个问号。有一种说法是，儒生不间断地把道德修身的教条灌输给皇帝，他们强调用个体的道德意志控制局面，并相信其具有超绝的力量，故而导致其道德负担过重，无法应对整个帝国日趋复杂的经济、政治和法律问题，最终在西方入侵之下难逃失败的命运。这种推断把古代中国的衰落归结为“道德主义”的无孔不入，似有夸大文化思想作用的嫌疑。我们至少可以看出一个明显的历史现象，那就是儒学一旦转换了生存的场所，就很容易变得面目全非，难以用普遍整体的观念加以把握。

我们观察“五四”往往是把它当作传统的终结者加以认识的，这个终端之前的历史虽然是如一根线索般地一直蔓延下来，不曾中断，然而在西人看来却如腐朽自闭的密棺。他们发现，中国人的历史观就是一套自我密闭的循环论，中国起源期的历史好像永远被认为是最好的时期，越往后越糟糕，按古人的说法是“三代”是黄金时期，以后的历史都是在模仿“三代”，因为总是学不像，自然是越往后看越悲观。所以西方才有理由说中国历史总是停滞的，必须外力冲击到一定力度，才能逼使它从循环变成进化。其实把中国历史观完全理解为循环论是一个误解，中国士人把目光总指向“三代”常常是一种叙述策略，或者大多仅是一种表态，他们更多地是改造和挪用远古的资源。比如宋代士人把“道德教化”变成控制权威的手段就是打着孟子的旗号，其实是对孟子思想的变形挪用，最后却比孟子更加成功。从宋代情况看，士人和政治权威的关系比孔孟和王者的关系还要紧密，尽管维持的时间十分短暂，如果观察某个特定历史时期的思想状况就不完全是前代一定胜过后代，也许情况恰恰相反。我这么说的意思是后来的儒者经常“解构”或重新组装儒学的理论零件，不可能是直接拿来就用的，到最后很可能走样，所以说“五四”时的陈独秀还袭用的是孟子那套观念，恐怕没有多少说服力。

另外一个历史常识是儒学到宋代以后就越来越碎片化了，碎片化的理由太复杂，我在此不想多说，我只想指出一个历史事实，宋代以后，经济和文化中心不断南移，儒学的中心地位也随之被分散了。只要看看《宋元学案》、《明儒学案》开始按地区讲解儒学流派，你就会明白，儒学碎片化到了岭南蛮夷之地都出了自创一派的儒家大师，你很难想象他们都是整齐划一地认同“道德教化”的思想策略，当年闽学和岭学因为地域传承的差异常争执到水火不容的地步，吵得没完没了，我们在观察思想传统的流变时，这种空间和区域上的碎片化总不能视而不见。

其实，只要我们引入“区域”的观察维度，“五四”前后知识人群的思想差异还是相当大的。出生在岭南的康有为梁启超相对拥有强烈的以道德教化手段正君心兴变革的意识，他们的“道德主义”诉求不但寄托在对光绪帝改革能力的浪漫幻想上，也持续体现在他们的行动方式上，其突出特征是总过多期望通过办报结社等舆论干预的方式支配大众心理，期冀由此管道引发社会变革。出生于江南地区的胡适等人的道德教化心态其实要比康梁弱化许多。他们对待传统更多地采取的是“科学主义”的功利态度，对美国杜威实验主义的张扬和贯彻为什么集中在胡适本人身上就很说明问题。尽管出生于江南的陈独秀提出过“伦理革命”是最后之革命的口号，表面做出的反传统姿态决绝得可怕，似乎咬牙切齿要把道德打碎揉烂，再踏上一只脚，但其骨子里仍持有相当实用的功利主义思想，他后来改口说要从事“社会”改革运动即是否定了自己伦理革命的前期主张。

再看看出身湖湘地区的毛泽东，早年他也奉行过生命哲学和崇尚道德自律，晚年鼓动思想改造，引爆灵魂深处的革命。但毛泽东的实践逻辑是一种更加复杂的政治实用主义，面对毛泽东早年多面的思想意识，我们根本无法仅仅从道德优先于政治社会的角度去解读其行为逻辑。毫无疑问，无论是出生于岭南、江南，还是湖湘与黄河以北地区，近代知识人都隐隐约约与传统的思维脱不了干系，只是我们决不可天真地认为，他们秉承的就是一种悬置于普遍状态的所谓“儒学”的思考方式。岭南康有为表现出更强烈的道德主义倾向的理由是与这个地区自明代起形成的“心学”氛围有关，陈白沙、湛若水的一支边缘思想流派明显形塑了康氏的性格；江南才子们对杜威实验主义的痴迷则与清初形成的考据学传统不无关系，两者的相遇有时代际遇的成分也有传统在其中发酵酝酿的原因。如果硬说胡适是道德主义的优先论者恐怕太过勉强，也违反常识。毛泽东早年行事独服曾文正公，虽在言语措辞上像个充满激情的道德理想主义者，但行为风格更多延续了晚清以来新崛起之湖湘群体鲜明的政治功利性格，在处理近代中国的事务时凸显的恰恰不是书生气较重的道德教化优先的策略。

在近代中国的历史变局中，政治实用主义的变通性往往与具有强烈理想色彩的道德主义操守虽非水火不容却常处对立状态。如果只强调其中某个方面，就容易忽略当时历史呈现出的复杂性，因为在一些地区如江南的知识分子，由于和清初的考据学瓜葛太深，故比较容易在接受西方思想时发生功利而非人文的冲动。

如前所述，自上个世纪八十年代以来，“五四解释学”的一个最大特点是把“个人解放”或“人的觉醒”作为衡量其价值的最重要前提，是否认同于个人价值的实现也变成了“五四”作为一场运动成败与否的关键。如此言说，其实是有意避开“五四”作为一场政治事件史的叙述方式，也有意回避把“五四”作为中共党史叙述链条之一个环节的官方叙事，以凸显自由主义所推崇的人性解放的独特价值，这无疑是针对集体意识支配下服从于民族主义救亡目标的“五四”政治解释所采取的一种反拨姿态，因此具有鲜明的“思想史”特征。