本文的研究不属单纯类型，也就是说，不是为研究而研究，其探讨有着直接的、实证的目的。长期以来，学术界对屈骚的文化基础、文化背景、文化倾向争论不休，南方为主说，南北结合说，形南实北说，各执一端，无法统一。笔者认为，这些探讨固然已取得一定的成绩，但若始终停留在语义的、历史的甚至哲学的层面上，问题将难以解决。因为我们不能仅凭屈骚中是否有体现中原文化思想之处，是否引用了与中原的典籍相同的语句等来判定它的文化属性。这正如现在我国许多学术著作的指导思想是马克思主义，文中大量引用马列原句，却不能说这些著作属于西方文化一样。我们还必须从心理学的角度，通过作品透视屈原的文化心理，才有可能比较准确地把握其文化属性。古人云：“言为心声”———任何作品都是作家心理的外化物，从水管里流出来的是水，从血管里流出来的是血———了解了一位作家的文化心理，当然也就基本了解了其作品的文化属性。下面，我们首先考察情感。在文学作品中，情感和情绪常常被混为一谈，其实二者颇有区别。尽管不同的心理学派，对情感和情绪有不同的解释，但有几点是共同的。一般说来，情绪是下位的概念，而情感处于上位；情绪相对较宜波动，而情感较为稳定；情绪是人和动物共有的，主要属于生理方面；而情感是人类独有的，主要属于心理方面。具体地说，情感是人类所独有的一种心理体验，是人对现实的比较稳定地态度。

而由于地域的、民族的、社会的、历史的、家庭的、教育的等等因素，不同的人对同一文化事物会有不同的体验和态度，由此反映出其文化心理状况。例如，对于楚国的服饰，屈原便有一种超乎常人的特殊爱好：余幼好此奇服兮，年既老而不衰。带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬。披明月兮佩宝璐。世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。（《涉江》）这固然是诗人表达自己志行高洁，不与“世人”同流合污的一种方式，但也真实地传达了他对楚之“奇服”的爱好之情。同时，在《离骚》和《招魂》中，也有赞美楚国服饰的诗句。服装，最早在初民那里原是为了蔽体和御寒，而当社会文明发展到一定阶段，它则是一个民族的共同的审美心理的表现，在这个基础上又体现了一种民族的凝聚力。所以，春秋战国时期，“南冠”成了楚人的代称（见《左传·成公九年》），以后便成了“楚囚”———被俘的爱国者的象征。加之，楚国的丝织业和刺绣业，当时无与伦比，《左传·僖公二十年》记：“晋公子重耳及楚，楚子飨之，曰：‘公子若反晋国，则何以报不谷？’对曰：‘子女玉帛，则君有之。羽毛齿革，则君地生焉。其波及晋国者，君之余也。’”无论从当时的文献记载还是从现在考古发掘的资料看，情况确实如此。楚国的丝织品、刺绣品，不仅输入晋国和中原各国，而且远销中东、印度和西伯利亚阿尔泰地区。从这些方面分析，屈原爱好华丽的服饰，当有着深层的民族文化心理的意义。再如，对于楚的民俗风情，屈原有着一种自然的亲切感。登大坟以远望兮，聊以舒吾忧心。哀州土之平乐兮，悲江介之遗风。（《哀郢》）“风”，王逸、朱熹都作“风俗”解。王逸云：“远涉大川，民俗异也。”朱熹云：“遗风谓故家遗俗之善者。”应该说，王、朱的解释是准确的。而后来有人解作“风光”，至王念孙解“风”为“风雨”，则显然错远了。训解诗中重要的文辞，不能脱离全篇的中心而断章取义。《哀郢》的中心情感是“哀”，所“哀”为故都，而故都是国家的代表。

屈原在这里又点出“哀”字，但这次“哀”不是因州土残破，而是因州土“平乐”。本来，屈原登上水边的高地，是想通过远望聊以舒散一下郁结愁思的忧心。他实际上看到了希望看到的景象，却反而更加悲伤。原因即在于屈原预见到惨祸即将降临到这未被惊扰、安居如常的老百姓们身上。因此，“遗风”只能解作“遗留的风俗”，屈原为这种风俗即将丧失而痛心另外，从《招魂》也可看出屈原对楚风楚俗有一种自然情感。此处不考虑招魂的内容，而只涉及形式本身。单就最初的形式而论，应该说，它并非仅为楚民族所有。这种仪式的指导思想在于原始的初民们对人的灵魂的猜测，所以至少东太平洋地区各民族在原始阶段都曾经有过这类仪式。但是，在中国进入屈原那个时代时，北方中原以神灵为主的原始宗教已经让位于一种理性精神，招魂这一类仪式已经走向式微。而南方的巫术式宗教反而愈煽愈炽，这种仪式在江汉平原一带成为一种独特的风俗。楚怀王屈原选用招魂仪式来寄托对楚怀王的哀思就透露出他对楚民俗民情很强的情感倾向。又如，对于楚国的语言，屈原始终怀有一种深挚的爱。宋黄伯思《校定楚辞·序》云：盖屈宋诸骚，皆书楚语、作楚声、纪楚地、名楚物，故可谓之楚辞。楚辞是否因此得名，固然尚有不同看法。然屈骚“书楚语、作楚声、纪楚地、名楚物”却是肯定的。这里，最重要的是“书楚语、作楚声”，即用楚国语言写作。屈原并非不懂当时的通用语雅言，他娴于辞令，具有卓越的外交才能。再说，在楚的人也不一定非用楚语写作不可———与屈原大致同时代的庄子和荀子的著作就没有用楚语。那么屈原为什么偏要用楚语写作？过去人们常用爱国来解释，这当然并没有错，然而应有更直接更深远的原因。刘师培在《南北文学不同论》中，提出了南北学术不同源的观点，他立论的根基即是南北语言的区别。他认为，中原语音为北方语系，称“夏声”；古荆楚之地为南方语系，为“楚声”。这种语言的区别决定了南北文学和学术的种种异态。由此看来，屈原“书楚语、作楚声”乃是文化心理使然，他处在南方学术和文化的氛围中，是说着楚语长大的。尽管他能用雅言写作，但要用诗来表达内心深处那曲折复杂的情感和火一般的激情，雅言却远不及楚语那样来得得心应手。但是，运用语言的熟练程度是一回事，语言本身所具有的表现能力又是一回事；想不想用本国语言写作是一回事，愿不愿用本国语言写作又是一回事。

光靠激情和热爱还不能解决问题，因为它最终取决于对本民族语言成熟程度和蕴含的表达能力的体认和判断。假若屈原认为楚语远不及雅言，甚或在雅言面前自惭形秽，那他就不会用本国语言写作。屈原对自己民族的语言不仅热爱，而且充满了自信与自豪，这当然也是文化心理使然。屈原对楚文化的情感倾向还可以从历史、民间文学等方面探讨，限于篇幅，此处不再一一论证。文化心理的意识领域，仍然分为有意识和无意识两部分。无意识是作家文化心理的深层部分，探明它确实相当困难。一位作家的无意识层面不论多么幽深隐秘，也必然会通过他的作品显露出来。只要我们分析他的全部作品并掌握那种不自觉的倾向，就等于掌握了密码，从而将其无意识破译出来。对于屈原来说，这个密码就是古代神话。任何作家都是属于一个民族的，任何民族几乎从她形成开始就有了初具形态的神话。这些神话在初民中口口相传，不断丰富和发展，其原型却基本固定，形成一种心理积淀，荣格称之为集体无意识，这种无意识必定在一定的场合表露出来。但另一方面，任何人的无意识部分都不会被集体无意识充满，个人无意识会对集体无意识有一种态度，这也就是各人虽会无意地不自觉地表露出那些神话原型，而其表露的程度、数量及倾向、情感却大不一样的原因。二者结合起来，就可以窥见无意识的文化心理部分。屈赋中大量运用了神话传说。《离骚》、《天问》、《九章》、《九歌》、《招魂》，这些璀璨的篇章满嵌着璀璨的神话，而这些神话或用来抒发各种各样的激情，或以之寄托进步的政治理想，或用来高标气节操守，或以之讽谏糊涂的君王，或用来表述内心的矛盾痛苦，或以之暗示将来的去向。

总之，可以说是无诗无神话（除《卜居》、《渔父》外），无神话不寓感情，无感情不以神话表达。而且，综观屈赋中各种神话出现的环境和位置，考察屈原的创作心理，可以发现他运用神话并非是刻意追求，因为当时人们对神话并无今天这样的认识，也未必了解引用神话对文学作品的艺术作用。屈原以后很长一段时间，人们对屈骚的这一艺术特色并未重视，甚或批评指斥。班固等且不说，就连刘勰这样杰出的文学理论家、批评家，对此也颇有微辞。由此说明，屈原大量运用神话传说主要是情感上的喜爱和一种潜意识的流露。屈赋中出现的所有神话传说，总体上可以归纳为三类：一类是产生于南方楚地的神话。如《九歌》中所描写的日神、月神、大司命、山鬼等。另一类是产生于北方的神话，如关于夔、鲧、禹的神话传说等。还有一类是原本产于北方，后流传于楚地，在北方渐渐散亡而在南方不断丰富的神话故事，如炎帝诸女、舜及二妃等。若按这种分类，很容易看出屈赋中一、三类神话远远多于第二类神话。但问题并非这么容易解决，因为神话的地域属性不等于就是它的民族属性，二者既有联系又有区别。本文的目的是通过神话探明屈原的心理倾向，并不需要探明其作品中每个神话的民族属性，也就是说，客观上神话产生于哪个民族并不重要，重要的是屈原觉得哪些神话属于自己的民族。