寂寥，无形体也。无物匹之，故曰“独立”也。返化终始，不失其常，故曰“不改”也（释“寂兮寥兮，独立不改”）。

王弼进一步指出，“不可知”与不存在是两回事，老子所使用的概念，都有具体的含义。之所以“无形体”是道与事物，包括天地的根本不同，就在于它的抽象超越性质。而天地万物都以其“形体”，才为我们所知。这样的原因，决定了道“无物匹之”，它是唯一的绝对的存在者。但不能由此认为，道与经验世界分属于两个截然不同的区域，如果这样理解，就丧失了老子以“混然”的概念，说明道与万物同一性的内涵。由此我们可以知道，道存在于宇宙万物之中，而自身始终如一没有任何改变。“周行无所不至而不危殆，能生全大形也，故可以为天下母也”（释“周行而不殆，可以为天下母”）。在传统认识中，以天地为万物生起的母体，此即“大形”之意。而道则是使天地之“大形”，决定其“生全”的力量，当然要比天地更为根本。这一系列的规定，可知王弼首先是以主客体的不同，展开自己的认识。然后通过对感性知觉与理性直观的不同规定与指向的不同内容，更加具体地阐释形上与形下之间的相互关系。

从人类对客观存在的认识看，我们是通过文字语言等符号形式，把世界容纳在我们的心灵里，从而实现对世界的把握，这样，世界才统一于我们的观念里，而不是外在于我们的纯客观的东西。但是，语言概念等符号指向的是有规定性的具体事物，对于超越规定性的超验绝对者，无能为力。

名以定形。混成无形，不可得而定，故曰“不知其名”也（释“吾不知其名”）。

正因为老子对语言概念的功能作用，具有清楚的理解，才说对于道，“不知其名”。如果我们知其“名”，实际上把道等同于具体事物。因此，“夫名以定形，字以称可。言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也”（释“字之曰道”）。正因为否定也是对存在者的肯定，我们以“无”来命名“道”，这是由其表现出来的功能作用加以规定的，而不能说道就是这样。

吾所以字之曰道者，取其可言之称之最大也。责其字定之所由，则系于大。夫有系则必有分，有分则失其极矣，故曰“强为之名曰大”（释“强为之名曰大”）。

由于主观认识与客观存在两者之间的矛盾性，我们通过对道的伟大功能的肯定，强调其实在性，给它一个“大”的概括。但由于有所规定，即“有分”，又遗失了其无限丰富内容的许多方面，所以老子紧接着就指出，我们是出于不得已，“强为之名曰大”。这就说明，人类对至道的任何说明描述，都无法全面揭示其内在的意义。换言之，我们对道的自觉，只能通过自己的心灵才能领会。

道之“大”的含义，不仅指其不可以语言概念加以规定，更指其无所不在。如果不是这样，就与“万物由之以成”的伟大德性不相称。

逝，行也。不守一大体而已，周行无所不至，故曰“逝”也。释“大曰逝”。

所谓“不守一大体”是说，道并不是偏爱那些“大”的东西，才使自己博大，是因为它“周行无所不至”，即永恒存在于任何时空环境，没有丝毫的好恶，成就万物，才使世界丰富多彩。

远，极也。周行无所不穷极，不偏于一逝，故曰“远”也。不随于所适，其体独立，故曰“反”也（释“逝曰远，远曰反”）。

正是因为这是一个无限的世界，而我们人类知性所及，又存在着许多不足，我们只能从其无限的创造作用中，领会其不朽的功德，这使我们认识到，它绝不会因为成就万物降低自己的品格。

可是，我们经验中的事物，显然存在着差别，我们如何看待这种差别性存在的合理意义呢？老子所阐明的，正是要求我们在存在者存在的同一性中，达到对差别性的肯定。而差别性不过是功能作用程度之别，不是存在者存在价值上的不平等。人类的尊贵，就在于人类可以通过自己的理性能力，把握自己的命运。国王之所以能够在人类社会中，具有至高的权威，当然也是其存在地位决定的。王弼清楚地指出，王者虽然为“人之主”，但“不职大”，不承担或不具有“大”的德性，可因其特殊身份，又使其成为“大”者。这样，不同社会成员因其承担的社会责任不同，说明其价值发挥的程度存在着差异，“亦大”的定位，反映了价值实现一个方面。

天地之性人为贵，而王是人之主也，虽不职大，亦复为大。与三匹，故曰“王亦大”也（释“故道大，天大，地大，王亦大”）。

如果把这种“大”的意义绝对化，就会造成认识上的偏差。王弼指出，老子以“无”指称道的用意，正从中表现出来。

四大，道、天、地、王也。凡物有称有名，则非其极也。言道则有所由，有所由，然后谓之为道，然则道是称中之大也。不若无称之大也。无称不可得而名，故曰域也。道、天、地、王皆在乎无称之内，故曰“域中有四大”者也（释“域中有四大”）。

关于对言意问题的认识，王弼从《庄子》那里吸收的思想，远较其它方面更为明显细致。他认为，我们从存在者存在的事实，考察其存在的依据，肯定了“道”的实在性。而从认识的不同层次，我们又确定了道的超越性。由于我们对道的理解把握是“强为之名”，且是通过对存在者差别性的逻辑抽象得出的，这就意味着我们在对宇宙的认识反省中，存在着把无限的世界有限化的可能。因此，我们必须清醒地自觉，经人类认识规定的那些对象，由于经过了意识情感思想的筛选，为之划定了具体的界限，特别是“大”者，而它们“皆在无称之内”，可见老子以“域”这一概念，揭示着异常复杂的问题。

这种复杂性，不仅是认识的，更多的体现于人类的实践活动。前面已经说过，王者“虽不职大”，可是“亦复为大”。就在于我们是在认识与实践的相互促进中，实现人生自由的根本目标。人生自由的实践，依赖于我们对客观存在的世界的能动探索。这样人类才从具体的感性表像中，达到对宇宙实在的洞察。

法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。道法自然，天故资焉。天法于道，地故则焉。地法于天，人故象焉。王所以为主，其主之者一也（释“人法地，地法天，天法道，道法自然”）。

按照王弼的认识，老子以地、天、道与自然的顺序排列，体现了通过对存在论问题的分析解决，达到对人生意义问题与实践方法问题的落实。这其中存在的级差关系，不仅代表着自然存在的秩序问题，而且也反映了人类认识实践的深度。当达到“自然”的终极状态时，人类实现了自由。

当然，从上述的讨论中，王弼对各种具体问题的分析，存在着轻重主次之分。他最后是要把“道法自然”当作理解本章的核心来处理的，而对道与自然关系的理解，更是其中的重中之重。他所谓“道不违自然，乃得其性”之说，既指明了“道性自然”的含义，道以其自然之性而为“大”，为绝对者的意义，又区别了认识与实践之间的差别，“法”直接是指实践问题，要求与客观存在完全符合，没有任何人为的余地。但它只能是人类的崇高理想，不是存在的现实。在王弼看来，“自然者，无称之言，穷极之辞也”。因为它是自己而然，不能再为它附加任何东西，所以说是“穷极之辞”。如果有所言说，就成为经验之“有”了。他接着以认识的“用智”与“无知”之分，说明“形魄”与“精象”乃至“无形”，它们之间功能作用上的相互制约关系，并指明它们在人类生命中感受程度的不同。显而易见，他以为“精象”的抽象程度不及“无形”，因此才能以“无”来表达我们对终极实在者道。最后又正面陈述它们之间具有的依存关系，阐明功能作用程度的不同决定着它们的高下秩序。

这些解释者都把本章理解为一个严格的逻辑系统，虽然他们由此体现出来的认识水平各自有别，但都没有注意指出其中在哪些方面，需要予以认真澄清。而到成玄英那里，就把它所隐含的逻辑关系，完全地揭示出来了。成玄英的解释，在《道德经》经典注释史，同样具有典范意义。他把本章解释为具有严格逻辑关系的整体，不仅如此，《道德经》八十一章其前后顺序，无不深具内在的逻辑性。“有物章所以次前章者，前章泛举矜夸，劝其厌舍。故次此章，显道之体状，令物起修。夫设教处方，必先病后药，药病相对，所以次之。今就此章，义开为五。第一显道之体状，妙绝形声。第二明本无称谓，降迹立名。第三明引物向方，归根反本。第四举域中四大，令物依修。第五示自浅之深，渐阶圆极”（解题）。由于他认为本章意蕴深远，而其旨趣则在达到与道同体的觉悟境界，因此，指明老子所揭示的真理性认识，其所谓觉悟就以对道的领会为内容。

成玄英较之王弼更加自觉地吸收《庄子》哲学，对《道德经》予以解释，几乎每一章都有明引或暗引《庄子》的东西，对本章的解释尤为突出。“有物者，道也。道非有而有，非物而物，混沌不分，而能生成庶品。亦明不混而混，虽混而成；不成而成，虽成而混。即此混成之道，在天地先生，还是不先先，不生生义也。故庄子云：神鬼神帝，生天生地。又云：在天地之先而不为老”（释“有物混成，先天地生”）。在这里，他提出了“在天地先生，还是不先先，不生生义也”的认识，完全否认了道与物两者存在着宇宙论的母子关系。

对于道物之别，成玄英认为，“寂，无声也。寥，无形也。独立，无待对也。不改，无迁变也。言道体窈冥，形声斯绝，既无因待，亦不改变。此乃独独，非待独也”（释“寂寥独立不改”）。这似乎有否定郭象独化论的意识，认为道的存在不是依赖于“独”的绝对性，才使自己而然，而是说它的存在就是如此，没有任何条件性，根本不能从条件性这一立场说明其绝对性。那么，道为天地万物之母，此母究竟何谓呢？“道无不在，名曰周行。所在皆通，故无危殆。开化阴阳，安立天地，亭毒群品，子育含灵，生之畜之，故可为母”（释“周行不殆，可为天下母”）。这就说明，道在天地之前即已存在，与天地之先后顺序不是就存在的过程而言，而是指它们功能作用显现的不同属性而言。“不生生”之所以为“义”，就是因为它与天地不存在时间上的先后关系，当然不是外在于天地的母体，生化出天地。使天地“生生”而自己“不生生”才是道物之别的根本，这就是“开化阴阳，安立天地”的含义。此即成玄英所说的第一段落。

从主客体关系看，“道本无名，不可以智知道名，即初章云：无名天地之始也。取其有通生之德，故字之曰道，即初章云：有名万物母也”（释“吾不知其名，字之曰道”）。我们是通过对宇宙万物的存在，抽象得出道具有“通生之德”的认识，是主体自我对终极存在根源的确定，它自身“无名”。这种绝对性永恒性，决定了道的崇高地位。“体无涯际，故名为大。不大为大，故称为强。夫名以召体，字以表德，道即是用，大即是体，故名大而字道也。从皆先名后字，今乃先字后名者，欲表道与俗反也。故不同而同，有名有字；同而不同，先字后名也”（释“强为之名曰大”）。我们以“大”这一概念，表达道的实在意义，而以“道”的概念，说明宇宙万物以道为存在依据。但是道体之“大”，不具有任何经验内容，不能把我们意识或思想到的东西，视为道体本身。此即第二段落。

道之“大”表现为，它不仅是宇宙万物的存在依据，更为重要的是，主体自我必须凭借道的存在，才能实现自我。“逝，往也。有大力用，能运致众生，往至圣境也。逝曰远，超凌三界，远适三清也。远曰返，返，还也。即自利道圆，远之圣境，故能返还界内，慈救苍生。又解，迷时以三清为三界，悟则即三界是三清，故返在尘俗之中，即是大罗天上”（释“大曰逝，逝曰远，远曰返”）。成玄英认为，正因为至道的意义与价值，显现于觉悟者的心灵世界，才使人类获得了终极的解脱。而老君之所以能够化被群生，泽及天下，就是因为他以此途径方法，超越有限的限制，实现无限。此即第三段落。

道之为“大”体，与现实存在者具有内在的一致性。我们通过对具有差别性的客观存在的考察，就可以认识到差别性与普遍性，统一性与绝对性，正是以其无限的现实存在为具体内容。因此，“道大无不包也，天大无不覆也，地大无不载也，王大无不制也”（释“道大，天大，地大，王大”）。现实存在着差别性的具体事物，才说明了现实中存在的个体自我，正是在对条件性的超越中，达到对自我存在条件性的克服。“境域之中，有此四大。王有化被之德，故继二仪而居一数也。庄子云：夫道未始有封。而此言域中者，欲明不域而域，虽域不域；不域而域，义说域中；虽域不域，包罗无外也”（释“域中有四大，而王居其一”）。而对宇宙来说，不存在具体的界限，也不是说人生存在着可以计量的顶点，只能说完成我们的人生。此即第四段落。

当自我价值完全实现的时候，就成为绝对的主宰者，没有什么东西可以干预其人生的自由。而自由的实现，以对天地的效法为条件。通过对天地的效法，，才能以无限的智慧油察宇宙人生的一切奥秘。“人，王也。必须法地安静，静为行先，定能生惠也。故下章云：躁则失君。既静如地，次须法天清虚，覆育无私也。又天有三光，喻人有惠照。地是定门，天是惠门也。既能如天，次须法自然之妙理，所谓重玄之域也。道是迹，自然是本。以本收迹，故义言法也。又解，道性自然，更无所法。体绝修学，故言法自然也”（释“人法地，地法天，天法道，道法自然”）。至此我们可以发现，前面几位解释者的有关内容，都对成玄英的认识产生了一定的影响。不过，他们之间认识上的差别，或认识上的特色，并没有因此而改变。这些认识，对于我们更加深入领会老子哲学，都有帮助。但成玄英依然没有对本章是否存在认识上的问题，提供任何新材料。

李约的《道德真经新注》是明确意识到本章存在一定解释困难的作者，他在注序中这样说，“道者清静自然之道也，德者以法，久而失，修而得之，谓之德也”。正因为“德者以法”，因此“王者法地法天法道之三自然妙理，而理天下也。天下得之而安，故谓之德也”。并因此认为，自然不能外在于天、地与道而独立自存，别有一自然，故他对“人法地，地法天，天法道，道法自然”断句为：“人法地地，法天天，法道道，法自然”。其理由是，如果照传统的断句方式，就会产生“域中有五大矣”的逻辑矛盾，与老子旨意不符。李约的眼光令人称赞，可遗憾的是，问题的重心不在此，而是“法”。他的看法，对于我们今天的研究者来说，具有重要的启迪借鉴意义。