三　相关文献学的讨论

湖北随县发掘出的战国时期的楚墓中，发现有甲、乙、丙三组《道德经》。考古学家根据对各方面情况的分析，判定该墓的最晚下葬年代为公元前300年，则这三组《道德经》入葬的时间，又将在此之前。这是我们目前所知，最古老的《道德经》文献。在其甲组中，就有通行本《道德经》的第二十五章，且文句与今本存在着一定的出入。

文献学家经过辛勤劳动，释读了这些楚简。根据他们的研究，楚简《道德经》第二十五章以通行体写出，当为这样：

有状混成，先天地生，寂寥独立不改，可以为天下母，未知其名，字之曰道，吾强名为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。天大，地大，道大，王亦大。国中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

与通行本相比，简本一方面文句没有通行本完整，另一方面是出现了“有状混成”而不是通行的“有物混成”的差异。此种不同，如果以哲学的立场加以评价，“状”的确要比“物”更符合老子哲学的整体思路。

通过对先秦哲学的认识考察，可以确认，道家的代表人物，都是把“形”与“象”作为区分形上形下的重要尺度运用的。它的合理性在于，物有潜在与实在之分，实在之物必然有其“形”与“象”的规定性，“形”与“象”既可指共相，又可指殊相。当它是指共相的时候，就上升为普遍的逻辑抽象，不存在具体的数量界限，可以作为纯概念使用。这样，就可以使我们的认识走向精确化，而排除其感性色彩。而当以“形”与“象”作为殊相使用的时候，此殊相指具体事物的各种具体内容，它是事物差别性或特殊性的直接表现，我们对事物的认识，首先以此为对象。而任何“形”与“象”都是客观存在的，不论是共相还是殊相，即使人类对它的认识反映存在着差别，但我们不能否认“相”自身的客观性质。

与之相反，“物”则不同，虽然中国哲学家普遍以它指客观存在者，但不论是就一般抽象还是现实存在来说，重点指其现实的“实在性”。而凡是具有现实实在性的事物，明显是指它排除于潜在之外的，这就会造成潜在与实在之间对立的情况。“象”之所以比“形”更抽象，“状”则可能兼含有“形”与“象”的含义，我们对“象”的“实在性”的把握，因感觉器官知觉能力的限制，不论是否清晰，却不能说完全没有知觉，哪怕是模糊一片，依然有其“象”或“状”在我们心灵中呈现。如此我们才需要通过对人类认识能力不同方面的确认，区分何者是感性对象，何者为理性直观的物件。这就是说，楚简之“状”，更加精微地反映了老子严格区分认识对象的同一与差别关系的意识。当然，我们从中可以更加细致地评价，古典时代的哲学家他们对问题的处理能力。有了对这些细节问题的清醒认识，我们才能以此为坐标，考察后来的哲学家，是如何进一步推动认识的进步的。

《列子》与《庄子》都保存了关尹思想的片断，而关尹就是以“无形”指称道的。后来才有了列子与庄子以“物物”的概念，说明道为宇宙万物存在的依据的新说。当然，在《庄子》那里，更有“凡有貌象声色者，皆物也”的论断，肯定了潜在事物的实在性，但区分了潜在者具有现实性。这些内容，实际上正是对有无相互关系的更加精细的讨论。如果把“有状混成”写为“有物混成”，使人会误以为“道”是一“物”，丧失老子对道的无规定性思想含义。固然道不异物，老庄从未有道异于物的说法，可“有物混成”的表达，就会与其它的讨论不能和谐一致。也正因为此，后人对《道德经》首章的断句，出现了许多异说，严重歪曲了老子哲学认识的出发点。在某种程度上，《道德经》第二十五章与《道德经》首章，具有相互诠释的作用。郭店本的问世，为我们重新考察反省老子哲学的深度与逻辑合理性，提供了至为宝贵的材料。

简本无“周行而不殆”，以及“吾不知其名”之“吾”，“故道大”之“故”字。尤其是没有“周行而不殆”一句，语意不及通行本完整。但它无“吾”与“故”字，却表明描述的意图远远多于规定的打算。究竟是传抄过程中出现了问题，还是别的原因，在此我们可以暂不做分析。问题在于，我们将如何认识老子对“形”、“象”、“状”等概念，使之构成相互限定又彼此补充的概念链条，进行不同规定，从而达到对道物关系的把握，由此体现出来的认识方法，价值何在。这可能才是我们必须需要予以解决的新课题。

另外，在此还需要指明的是，由于近年新出土文献的不断增加，特别是帛书本《易传》的公布，使我们有条件对先秦哲学关于形上形下关系的讨论，进行重新反省的必要。这一问题的重要性在于，几乎都集中于道家哲学对形上形下问题的分析，如果能够以严格的哲学立场，指明不同作品对此问题认识的创造性提出与继承性利用关系，不仅可以使我们明确它们理论贡献的大小，还有可能开辟一条进入道家思想内部的全新道路。假如《易传》是出自深受儒家思想影响的道家学者的手笔，甚至将来可以证明《易传》就是儒家学者所为，我们就可以在形上学及方法论这一哲学的核心领域，较为具体地说明，后来者从老子那里继承了什么，遗失了什么，造成这些现象的根源是什么，以及在我们今天的研究中，我们的方法主张与基本态度，根本不足是什么，有一明确的结论。

四　“法”的旨趣

从上面的分析，我们可以对《道德经》不同层次的逻辑关系，予以讨论。我们说过，《道德经》第二十五章“道法自然”的命题，具有重要的理论意义。但是，这个“法”字，在表达上存在着一定程度上的不足。它既指“效法”，又指“法则”，对此，王弼已经明确意识到了。

老子是从“效法”这一意义，使其最终上升为“法则”的含义。但是，“效法”是从大小具有等差的事物，相互作用程度的大小来说明主从关系，而“法则”指自身固有本质的必然性与规律性，主从关系是外在关系，而由自身存在依据所表现出来的“法则”，与其自身存在状态是内在关系，两者并不能直接同一。老子在强调事物之间的普遍联系时，在论证说明上存在着一定的逻辑跳跃。正是这一欠缺，引起了后人认识上的混乱与纷争。从根本意义上看，我们应当肯定，老子具有明确的外在关系服从内在关系的意识。为之他又指出，“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。”（四章）本章的论述，与前章在精神实质上完全同一。

由于“道性自然，无所法”，我们才能理解，所有的事物都无不以道作为自己的存在依据，而道自身就是其存在的理由，它才能是“自然”的自己而然，否则，它就不是绝对的永恒实在者。因为道不能脱离具体事物存在，它是“混成”之“状”，就反映于具体事物之中。因此老子指出，道所表现出来的伟大创造功能，永远不能表现道自身存在的全貌，只是从万物存在的状态及对其存在根源的追究上，我们把它看作是事物存在的最深远的根源。正是对立面统一的整体，“其锐”可“挫”，“其纷”可“解”，“其光”可“和”，“其尘”可“同”。凡是被我们经验到的现象，那些充满了不可征服力量的表现形式，其实都不是它真正的质量与个性。相反，是那些与现象相对立的东西，才是它生命的根本。因为它深藏不露，所以我们才说是“湛”，而从我们认识的反映看，它是“或存”，我们的认识不能对它提出肯定或否定的结论。圣明的老子说，“吾不知谁之子，象帝之先”。如果它是被更加本源的东西派生出来的，我们就会对其更加深刻的生成本源，予以更多的关心。可是，我们不能知道创造它生育它的究竟是什么。如果从“四大”的存在情况加以分析，我们又可说它在他造一切的“帝”之前，就已存在了。说到底，道的存在是自己如此，绝非什么造物主的玩偶。道存在的时候万物同时也存在了，这就是“此两者同出而异名，同谓之玄”的具体内容之一。

道物关系在老子的逻辑建构中，首先是以有无关系被规定的。以上对物与“无物”的不同内涵的分析，正是对有无关系揭示的重点。老子进而指出，“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（十一章）车轮有三十根辐条，它们必须集中统一于车轴空虚之处，才能发挥车轮的作用。搅拌泥土，制造器皿，只有中间空虚的部分存在，这样的器皿才有使用的可能。开通门窗，建筑房屋，如果没有空的地方，就达不到房屋的利用价值。我们从这些普遍存在的现象，不断归纳反省，得出“有之以为利，无之以为用”的认识结论，这样，我们对世界的认识走向了更加抽象的阶段。凡是存在者之“有”表现出其存在的，一定是“无”使其具有存在的具体属性与状态。而整个世界，永恒不息地在物与“无物”的交替循环中运动变化，不存在丝毫止息的时候。“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”（六章）老子以形象化的语言指出，“谷神”的空虚不息的无限创造，具有创造一切的生命力。其生命创造的能力，正是万物徘徊的通道，它就是天地存在的根源。它是持续不息的永恒能量，永远不因创造变化造成自己的衰竭。

在此基础上，老子指出，“反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。”（四十章）物与“无物”的交替，无不是道的作用表现，而道的“弱”德，表现于成就一切，却不占有支配其创造物的深厚德性上。“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（五十一章）道的深远“玄德”，就在于是它“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“弱”性上。而事物的生起，所谓“物形之”，物的形成与存在，正是道的作用的反映。也就是“反者，道之动”之意。这种创造力是必然性的体现，但具体事物究竟以何种面目由潜在变为实在，决定于这种必然生起的趋势，作用能力表现的大小。所以说，“势成之”。正是“势”才是区分同一类事物差别性的理由。这不是说道有意识地安排了这一切，而是宇宙本来如此，“夫莫之命而常自然”，指明了存在者存在的根源不在事物之外，就是事物自身。老子提炼了对宇宙中一切运动变化的现象，指出了宇宙万物的根本存在原因，都遵循着“天下万物生于有，有生于无”的永恒法则。

根据以上不同层次问题的分析，我们可以看到，老子对可道与常道，有无与无名，有欲与无欲等的规定，是辩证依存的统一整体，由于主体自我与客观存在之间的张驰关系，决定了我们对宇宙本质的认识，只能通过对具体存在现象的考察才能实现。如果脱离了对自我存在的反省，没有对宇宙中存在的一切现象的清楚认识，就会使统一的世界变为相互脱节的碎片。“孔德之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”（二十一章）老子在不同的场合，反复强调，绝不能把道理解为绝对的虚无，我们说道是“无”，是无规定性之意，目的是把它与具体规定的事物相区分。由于道的“玄德”不可以通过语言概念全面反映，这是因为我们的认识存在着限制决定的。一定要牢记，宇宙的伟大生命，服从于道的必然性。但同时又要明白，物与“无物”的运动变化，“唯恍唯惚”似乎是不具有确定性，可其“有象”，说明它作用的呈现是现实的东西，“其中有物”，说明与具体事物永恒共存，“其中有精”又说明存在着绝不改变的属性。正是这样的原因，才能说它“其精甚真，其中有信”。事物的生死交替是伪，伪是可变化可增减的暂时的，“真”则永恒不变，指出道为确定性的存在，消除了其虚无性，又因为它不是具体的事物，排除了实体性的内容。“信”与“真”从不同侧面，指出道的存在的实在性。“信”与后来广泛流行的哲学概念“诚”，都是真实无妄的意思。“真”更多的指无所变化增减，与可以人为加工塑造之伪相对立。

老子指出，道之“真”，又是深藏不露的。“道者，万物之奥。”（六十二章）不是显现于宇宙中的具体像状是道，它深藏不露，所表现出来的仅是其伟大的功能作用。但不因我们不能实现对它的直接观照，就否认其实在性。因此他指出，“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此”的认识方法。道从未消失于我们的意识中，只是我们对它缺少深刻的反省。而我们对宇宙万物及其内在根据的认识，就是以对现象的考察，达到对本质的确定。为之他强调，精神的自我净化，对于体会至道的奥秘，是至关重要的因素。“至虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。”（十六章）心灵的观照，以对宇宙万象的运动变化为指向对象，我们必须使自我心灵达到凝湛虚通、沉静不动的程度，才能使物我交融，身心不二，而宇宙的本质也就会映照于我们的心灵领会中。“万物并作”语涉双关，既指自我因心灵的凝湛升起无上的智能，又指万物从静态的潜在向动态的实在转变。从“万物”之客观存在来说，无不接受宇宙必然规律的制约，起点就是终点，不能脱离于整体宇宙的范围。“复命”指无条件地接受宇宙律令的召唤，“常”则指其新陈代谢的过程永远存在。就自我精神自觉看，对此“常”的领会体验，才是智慧之“明”，不是知识。反映于人生实践，如果缺乏对“常”道的自觉遵守，就会陷于盲目性之中，导致危殆。对“常”的明觉，才使自我摆脱了自我中心主义与无知愚昧，心灵得到无限的拓展，因此能够无所不“容”。无不容纳的胸怀，才使自我消除了亲疏偏好，平等地看待宇宙中的一切。这样，可以成为天下的君主，直到永恒。“公乃王”一段其实就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”的另一种表达。

还有一问题是，“道之为物”的“为物”，应该如何理解呢？如果说它是“物”将与其整体思想发生严重冲突。如果把它理解为道“之于物”，那要顺畅许多，因为它正是“道者万物之奥”的意思。以下“恍惚”等，就是指道的作用的相状。可是，怎么才能以现代语体翻译的恰如其分，依然困难重重。

（编辑：亲蓝诱紫）