提要：中国古代文学理论名著《文心雕龙》自20世纪20年代进入俄罗斯汉学研究的视野，许多著名汉学家都对其作过片断的翻译、阐释和研究。本文通过对Л•Д•波兹涅耶娃、B•A•克利夫佐夫、И•C•李谢维奇、К•И•戈雷金娜等俄罗斯学者译介和研究《文心雕龙》的论文、著作的评述，对俄罗斯《文心雕龙》研究的成绩与不足，作出中国学者的评价，以期引起中俄两国及世界各国《文心雕龙》研究者的关注，推动《文心雕龙》研究在世界范围内的深入。

中国灿烂的古代文化，是全人类文化宝库的共同财富。在中国走向世界、世界关注中国的今天，了解和研究中国古代文化遗产在世界各国传播的情况，并将海外中国学学者研究中国文学的学术信息反馈到中国国内，对于加强中国本国学者与域外同行的沟通与交流，促进海内外学术的健康发展，无疑具有积极的现实意义。这里，就对中国古代文学理论遗产的奇葩——梁代刘勰（公元465-521）的《文心雕龙》，在我们的友好邻邦俄罗斯被翻译阐释与接受的情况，作一简要回顾与评述，以供海内外“龙学”研究者参考。

俄罗斯汉学家对《文心雕龙》的译介与研究始于本世纪20年代。1920年，现代俄罗斯新汉学的奠基人В.М.阿列克谢耶夫院士在为世界文学出版社出版的《东方文学》写的一章──《中国文学》中，谈到中国古代儒家的文道关系学说时，曾全文翻译了《文心雕龙》中的《原道》篇。这段文字，大约是《文心雕龙》最早的俄文译文。从这时开始，《文心雕龙》作为代表中国古代文学理论最高成就的经典著作，进入了众多俄罗斯汉学家的研究视野。在一些著名汉学家的著作中，如H•И•康拉德编著的《中国文学选》（莫斯科1959年版）、Л•Д•波兹涅耶娃主编的《中世纪东方文学》(莫斯科1970年版)、H•T•费德林著《中国文学研究问题》（莫斯科1974年版）、Б•Л•李福清等编著《世界文学史》第二卷(莫斯科1986年版)等，都有对《文心雕龙》的专门介绍。此外，不少研究中国文学的学术论文，也涉及到对刘勰文学思想的阐释和研究。但是，由于《文心雕龙》本身的艰深性，对它的完整翻译令不少俄国汉学家视为畏途。所以迄今为止，不用说对该书的全译，就是单篇的逐字逐句的完整译文，也未见有人作出，这是俄罗斯《文心雕龙》研究亟待解决的课题。

《文心雕龙》在俄罗斯传播，主要有三种方式：一是知识性的介绍，二是对其理论主张的较为深入的阐释与研究，三是在阐述其它问题时对刘勰的观点加以引用，如女汉学家K•И•戈雷金娜在她的《十九世纪至二十世纪初中国的美文学理论》一书中，就以刘勰《文心雕龙》对各种文章体裁的定义，来说明她所论及的中国古文的各种体裁。这里重点谈谈第二种情况，即对《文心雕龙》理论主张的阐释与研究。

俄罗斯汉学家中对《文心雕龙》较早作出较为系统全面阐释的是女汉学家、莫斯科大学教授Л•Д•波兹涅耶娃。在1970年出版的由其主编的莫斯科大学教科书《中世纪东方文学》中，有长达10页的篇幅讲述中世纪初期中国的诗歌理论，其中主要介绍的是刘勰。尽管波兹涅耶娃对《文心雕龙》的分析和阐释不一定完全准确和深刻，但由于她写的是一部教科书，并且是在俄国最早出现的比较全面论述《文心雕龙》的著作，对《文心雕龙》在俄罗斯的传播与研究，产生了重要的影响。1974年和1977年，苏联《远东文学研究的理论问题》论文集先后发表了波兹涅耶娃的两篇论文：《喜剧性及其在中国的理论理解》和《悲剧性及其在中国的理论理解的最初尝试》。作者在这两篇论文中以西方美学的两个重要范畴“喜剧性”和“悲剧性”为线索，探讨了古代中国人对这两个范畴的理解，尤其着重分析了刘勰对这两个问题的理论贡献。她指出，刘勰在《谐隐》篇中说：“并嗤戏形貌，内怨为俳也”，与希腊人对可笑的是丑陋的理解有相同之处，但除此之外，还“可以领会为笑有一定的缓和刺激的作用。 ”她特别分析了《谐隐》篇末尾所说的“古之嘲隐，振危释惫”，指出：“在‘释’（波氏译作Снимать，意即提取、取出——笔者）这个词中可以看到‘清洗’(Очищение)。它与希腊的‘净化’（Katharsis,俄译Катарсис——笔者）的区别在于与其相联系的不只是悲剧的影响，而且还有喜剧。”[1]（P88）波兹涅耶娃总结说：“对笑的释放作用的确定，它作为人的自然本性，由此构成刘勰对中国喜剧观念的贡献。”[1]（P88）关于悲剧性问题，波兹涅耶娃指出，孔子对悲剧性的要求是“哀而不伤”，而刘勰在《哀吊》篇的“赞”中则肯定哀吊类作品的重要意义在于“千载可伤”。她说：“这样一来，刘勰就反驳了孔子，……恢复了‘伤’的权利。”[2]（P79）这些来自异域学者的见解，对于中国学者深入解读刘勰的美学思想，更好地认识其民族特色和现代价值，是颇有启发意义的。

俄罗斯第一篇专门研究《文心雕龙》的论文，当推哲学副博士B•A•克利夫佐夫（Кривцов）于1978年在《远东问题》杂志上发表的《论刘勰的美学观点》 。在对《文心雕龙》的产生背景、刘勰生平及《文心雕龙》全书内容作了概括的介绍之后，作者着重探讨了刘勰美学观的几个重点问题，即内容与形式的关系、“风骨”概念、文学作品的艺术美、创作论与文学发展规律以及批评的原则等问题。其中特别值得注意、对中国学者不无启发的观点，笔者认为有以下两方面：

一是对刘勰关于文学内容与形式关系的观点的阐发。克利夫佐夫指出，刘勰一方面认为形式决定于作品的内容，另一方面“他又发现，在和内容的关系中，形式就其本身而言，也不是消极被动的东西。它拥有自己内在的力量，并给内容以影响。这种影响作用，他是用‘势’这个概念来表达的，并提出‘即体成势’的思想。”[3]（P160）作者评论说：“尽管（指刘勰━━笔者）对形式和内容的联系的考察论述得还很简单，但他这方面的观点是深刻的、有益的”。

二是对刘勰提出的“风骨”概念的阐释。“风骨”是中国学者在《文心雕龙》研究中争论颇多的一个问题。传统的理解都是把“风”和“骨”分别归属于作品的内容或形式，如“风即文意，骨即文辞”，或“风是文之情思，骨是文之事义”等等。克利夫佐夫则认为，“风”和“骨”这两个范畴均包含有对作品内容与形式的要求，只不过各有所指，各有侧重。他指出：“‘风’这个概念是和另外一个在中国哲学和美学中非常有名的概念‘气’联系着的。 ……‘风’是运动着的‘气’在艺术中的体现”。 [3]（P160）他说：“刘勰的这个观点，是在创作的热情洋溢的理论基础上产生的。……但情感世界和理智世界是不可分割的，所以‘风’又包含着文学作品的思想方向。”同时，“思想与情感的表达同样也借助于依其所表现的情感而变化的语言的帮助。因此，语言及其音律的概念也包括在‘风’内”。[3]（P160）对于“骨”，克利夫佐夫指出：“‘骨’这个词意味着骨骼。适用于文学作品，‘骨’被刘勰解释为‘力’，即语言和按照一定的观点在某一方面叙述的内容的丰富。 ”“‘骨’和‘风’一样，意味着内容和它的表达工具━━语言，但已经不是从生动性和灵活性的观点出发，而是出于表达的力量、准确性和均匀性的观点。” [3]（P160）笔者在1984年撰写的一篇论文中，曾提出“‘风’和‘骨’都既是对内容的要求又是对形式的要求”的观点，恰与克利夫佐夫的阐释不谋而合。这个解释，笔者认为对于中国本国古代文论研究中争论不休的“风骨”问题，是有突破意义的。

1979年，莫斯科科学出版社东方文学总编室出版了科学院东方学研究所研究员И•C•李谢维奇的专著《古代与中世纪之交的中国文学思想》。这本书的宗旨是向俄国和西方读者介绍中国古代文学思想中一些独特的概念范畴，并非专门研究《文心雕龙》。但书中论及《文心雕龙》的地方约40多处。涉及到的篇章有《原道》、《诠赋》、《颂赞》、《谐隐》、《神思》、《风骨》、《通变》、《情采》、《比兴》、《时序》等。所引原文大都由作者参考英译本译出，有些还向中国学者进行过咨询。其大部分译文准确、通畅、易为俄文读者所理解，从中可见作者深厚的汉学功底。