民俗文化的内价值不是自我封闭地产生的，作为人与人之间相互认同、相互交流的符号和工具，民俗文化的价值不仅存在于某个地域和群体的内部生活中，也存在于跨地域与跨群体交往的实践中。民俗文化的内价值所具有的开放性，也表现为其与外价值可以形成相互转化的关系。例如关帝信仰能够在许多地方扎根，离不开古代中央政权的推崇和各地文人的诠释。这说明外价值可以转化为内价值，条件是获得当地大多数民众的认可和参与。也就是说，内外价值之间有一个相互认知和接受的过程。局外人开展对于民俗文化的保护，需要特别加强对其内价值的认知，同时，对民俗文化内价值的实现也需给予特别的扶持。北京怀柔区杨树底下村，每年正月十五都有妇女结社做“敛巧饭”（或叫做“雀儿饭”）的习俗，传说是为了感谢麻雀曾经帮助她们获得粮食的种子，也兼有山村生活情趣之意。这一习俗在进入国家级非物质文化遗产名录以后，召来大量游客前来吃“敛巧饭”。应当说，这已经不是原来意义上的村落民俗了，价值实现的重心正从内部转向外部，发展了当地的旅游经济。这是当下民俗文化内价值与外价值互相置换，并且有可能成为另一种常态的例子，说明对民俗文化的保护，不可能摆脱整个社会转型的制约。民俗学者对此应该有清醒的认识。这当中，最重要的任务，应是关注民俗文化扎根于生活的内价值是不是得到了保持与新生。

　　民俗离不开身体实践

　　出于这种关注，需要反思民俗文化保护过程中的一系列观念和做法。首先是关于民俗的分类。长期以来，学者们都是将本来与生活浑然一体的民俗各取所需地进行所谓科学的解释。比如，艺术学科要求找出作为艺术的民俗，而且要分清楚什么是文学、什么是音乐、什么是美术，节日研究者要找出有哪些宗教节日、哪些生产节日。但这些解释往往疏忽了人们在民俗方面出于切身体验的整体全面的感受，所以不能体会民俗文化的内在价值。按照这样的分类标准将一些民俗选入各级非物质文化遗产名录，并不能引导民俗文化实现其原初在生活中的价值。超然于生活之上的民俗文化分类学因此受到责难。

　　其次是关于“传承人”的作用。认为只要保护了一些“传承人”的技艺或知识，就可以传承民俗文化的想法，未免有些简单。大量的事实表明，这些传承人只是把他们的手艺和才能变为大宗旅游商品或表演展示给外人看。这种做法，并不能还原民俗作为情感符号发挥其在动员及组织和谐生活过程中的作用。原因在于，民俗文化的传承特别倚重群体和社会，当社会对这些个人的角色另有期待时，那么他就不能不改变他承担的角色，尽管他对于民俗文化的知识拥有得比较多。同时，也须认识到，并非只有被政府认定的传承人，而是所有人都拥有不断变更着的民俗文化。每一个人的生活都或多或少体现出民俗的价值，一个社会的文化之所以是一个整体，是因为能够从一个人的生命中看到这个文化的全部。

　　最后是“非物质文化”是否揭示民俗文化价值的实质问题。民俗作为生活文化得到人们的创造、传承和享用。用非物质文化来界定民俗，是出于一种超然和“客观”的立场，即是作为保护者或研究者的立场，并没有指出亲身感受民俗的正确途径。所有的民俗都离不开身体实践，民俗都具有身体经验的性质。参与当地人的生活，最能充分调动自身的身体经验去感受他人的身体经验，因而能够真正体会出民俗文化在当地的内价值。

　　以某一个案调查的经验为例，在北京西南郊，长沟镇是一个著名的集市，近代以来，周围的一些村落依靠集市，形成了以村落为单位的分工生产格局，当地有一个顺口溜（谣谚）：“七贤村的篮子，沿村的筐，太合庄的小车一大帮，北务（村）的小伙起大香。”（“起大香”指榨香油。）这个谚语不仅记录了一段乡村经济的历史，也记录了只有当地人才能体会的身体经验，包含着许多村民个人的生活故事。为感受这些村民的集体性的身体经验，笔者在调查过程中形成了“村落劳作模式”的概念。“劳作”指村民从事生产、交换的行为，兼有某种身份认同的含义；作为民俗文化现象，劳作是一切社会中最为普遍和常见的群体性与模式化的文化现象。随着工业化进程的推进，北京西南郊这些村落劳作模式已经被瓦解，成为历史记忆，只有个别老人还在从事这种模式化的生产与销售活动。沿村的个案还说明，民俗文化面临的不仅是需要保留一些文化形式的问题，还有需要结合城乡发展模式来给予讨论的问题。仅靠文化本身并不能解决文化的问题。

　　从身体经验角度来描述村落人对于这段历史的记忆，可以弥补一般农村经济史研究和农村社会史研究的不足，因为这有助于体会人与文化传统之间相互作用与相互塑造的过程。例如沿村人的编筐，不仅改变了他们的生活，也在一定程度上改变了他们的身体经验。非物质文化遗产保护源于文化危机，但保护本身并不能从根本上克服文化危机。当代人的文化危机意识，都与人们对于环境发生巨变的身体经验密切相关，例如关于“年味儿淡了”的感慨。因此，只有对各种民俗文化的价值加以“体悟”，才能加深人们之间的文化交往，增强当代文化创造与传承的合理性。

（责任编辑：地理公主）