（二）、《八正神明论》“何谓神”之理解应重在领会其文义基点

《八正神明论》在答复了“何谓形”之后，对“何谓神”作了启迪性答复。其原文是：“请言神，神乎神，耳不闻。目明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见。适若昏，昭然独明：若风吹云，故曰神。”对该经文的理解，首先要肯定其文义基点是启迪读者如何去认识“神”。因为“神”这东西，既听不见，又不能用语言表达，所以作者只能用引导的方式启迪读者如何去认识它。“目明心开而志先”，是指导其认识方法；“独悟”、“独见”、“独明”，是运用这一方法对神认知的由浅入深的必然过程，最后“独明”其旨：神是一种“若风吹云”而不断变动的精神气蕴。“神乎神”是一种句式，并不是强调其神的神奇。有的注释本，就是因为没有明确文义基点而望文生义，误将对神的认知方法和过程喻其为神之功能，以至延伸为思维意识，不谛南辕北辙！

（三）、“所以任物者谓之心”的“心”字，指的是感知力，并非是脏象脏腑之心

《灵枢·本神第八》是《内经》对大脑第二信号系统功能论述最为详尽的章节，但最易令人错误领会的是“所以任物者为之心”的“心”字。由于历代注家都将此字误释为脏腑之“心”，由此导致了思维意识活动源之于心的误区，此正是西方医学否定其中医大脑理论科学性的主要依据。

评释该“心”字的涵义必须从原文着手，该节原文为：“黄帝问于岐伯曰：凡刺之法，必先本于神。血、脉、营、气、精、神，此五藏之所藏也。至其淫溢离藏则精失，魂魄飞扬，志意恍乱，智虑去身者，何因而然乎？天之罪与？人之过乎？何谓德气生精、神、魂、魄、心、意、志、思、智、虑？请问其故。岐伯答曰：天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也。 故生之来谓之精,两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智”。中国文字一字多义是普遍现象，该文的“心”字何义，我们不妨从古文文法和语法角度来加以评释：

对古文的理解，必须要重视全篇文义的贯穿，否则就会文义不伦。该经文从“故生之来谓之精”至“因虑而处物谓之智”这一层次，是对前问答句中“精、神、魂、魄、心、意、志、思、智、虑”概念的具体阐述。“所以任物者谓之心”的心字，与前问答句中的“心”前呼后应，一脉相承，属于同一词义。试观问答句：“何谓德气生精、神、魂、魄、心、意、志、思、智、虑？请问其故。岐伯答曰：天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也。”前为提问句，后为陈述句。“德流气薄而生者也”，是承提问句所作的答复。“者”为指示代词，代指人或事物，这里是代指提问句中的“精、神、魂、魄、心、意、志、思、智、虑”。“者”作为指示代词，必须附在形容词、动词或动词性词组的后面。这里的“生”，不是形容词，而是动词。“生者也”是动宾结构，“也”，表示肯定语气。那么，“者”所代指的“精、神、魂、魄、心、意、志、思、智、虑 ”是一气呵成的并列宾语 ，这种并列宾语的内涵必须是同一属性 。既然 “精、神、魂、魄、意、志、思、智、虑”均为精神意识范畴的抽象概念，唯独“心”是腑象脏腑之具体概念可乎？此文义不属，文法结构所不许也，古人必不做此等文章。再释其“所以任物者谓之心”一句的后续经文对精神意识活动的递进性表述：“心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智”。其修辞特点是前后句与句首句尾之间，内容层层相因，层层递进，每一句的首尾词性相同。倘独一“心”字为脏腑，则“心有所忆谓之意”一句因首尾词性不同而不伦不类矣，全篇经 文 之华美被毁之贻尽。故该节经文之“心”字，非脏象脏腑之心,当与“精、神、魂、魄、意、志、思、智、虑”为同一内涵，与现代汉语的“心不在焉”、“小心火车”、“心驰神往”等心字其义类同，是包括感觉、知觉、情感，注意等在内的对客观事物的感知力。

上述各疑问之澄清，已足证明中医学上的“神”，是相对于形而言的“形神兼备”之神，是生命活力在生理病理形态上的体现，“神明”指的是生命表现的精神状态。它们都不是思维意识活动，更非智力智商之谓。“心主神明”，是中医学用以表达心的功能与生命状态之间生理病理关系的经典名言，立足于西医学者，未谙“神明”之科学内涵，却从解剖学的思维意识角度提出“脑主神明”，以期取代“心主神明”，得失大矣！

注：唐王冰《重广补注黄帝内经素问》自序

(编辑：诚明）