正式组织的目标常常不止一个，而且目标与目标之间可能互有妨碍。为了把各种决策依据综合起来，现代管理学采用多目标评价方法，主要步骤是：1，定下N个方案，2，定下M个目标，3，把目标的有效量纲标准化，4，为每一个目标加权，5，计算总分，作出决策。计算之前，要估算方案实施后在多大程度上接近或背离目标，对M个目标都要进行估算；对N个方案要估算NXM次。

这N个方案从哪里来？主要有两种方法，“寻找可测实事系列定位案例”或“寻找基本因子建立实事模型”。多目标评价中计算总分的公式也可以算是一种模型。对于复杂现象的研究，应该从“寻找可测实事系列定位案例”入手，定位案例之后再建立模型。

儒家管理学不但注重“寻找可测实事系列定位案例”，而且采用一个最宏观的决策依据：有道，还是无道----如果无道，无论一个方案在细节上多么“合算”，都不能采用。这样，就涉及怎样判断“有道还是无道”的问题。西方管理学也注意到了这个问题，但是直到二十世纪之末，才成为一个受到重视的大问题，即“高技术”与“高品味”(如艺术、宗教、另类疗法等)之间的关系问题。这个问题在西欧较早受到重视，不少西欧学者把美国看成一个只有“高技术”的暴发户，缺少“高品味”；直到二十世纪末，法国仍是接待游客最多的国家，原因就是既有比较发达的技术，又有较高的品味----“法国政情与英大异，其商业情况亦不同，而闲逸之情则又过之。美国华盛顿市区规划模仿巴黎，但自国会直达华盛顿铜像之大道，显与巴黎凯旋门前之大道不同。羡慕富强，则美国居首，英次之，法最居末。求享闲逸，则法英美次序倒转”。美国人一度认为，只要能够推进“高技术”，自然就会有“高品味”。但是到了二十世纪之末，美国社会内部的电视、电影、网络、地方报纸、艺术品等各方面的“内容分析”显示，“高技术”不能自动导向“高品味”，必须在二者之间掌握平衡，才能“发展符合人性的技术，拒绝毒害人性的技术”，也就是“有道”，否则，“技术让你疲于奔命， 技术让你冷漠疏离、 抑郁疯狂”，也就是无道。

孔子说：早晨听懂了“道”，晚上去死都值得。这说明想用语言清楚地表达什么是“道”，十分困难。要说清怎样才是高技术与高品味的平衡，也很困难。 但这不是说人们不能识别 “道”----“道不同，不相为谋，孔子又说：向着“道”的方向努力，以“德(得)”为根基，靠“仁” 来相互协调，多余的精力用于“艺”。

也就是说， 对于“道”的识别不能只靠语言，还要靠每个人提高自己的“道行”，西方的术语是“培养健康的人性”。儒家认为，要“培养健康的人性”，就要格物致知，诚意正心，修身齐家，治国平天下；如果自己没有机会治国平天下，至少可以从文献中领会先贤们的“道统”有些什么特点。“修身以道，修道以仁”，汲取几千年甚至上万年的文化精髓越多，“道行”就越高。“道行”达到一定程度之后，即使不采用“寻找基本因子建立实事模型”的方法，也能判定有道与无道 ----触类旁通、见微知著。举例来说：钱穆在无锡江南大学教书时，大学的董事长是荣德生，内战后期，荣德生及荣氏集团的好几个人都劝钱穆不要急着离开，钱穆不同意。钱穆的本家族叔钱孙卿也劝钱穆留下来，钱孙卿“好古文辞”，钱穆就用文告来请钱孙卿判断有道与无道。事后证明钱穆的判断是准确的。

钱穆请钱孙卿判断有道和无道的时候， 钱孙卿“无以应”，却仍然“力劝”如故。说明钱孙卿的“道行”不如钱穆。钱孙卿作不到“触类旁通”和“见微知著”---- 西学东来之后，很多知识分子对于中华民族几千年的历史发生了怀疑，即使学了许多四书五经和二十五史， 却不能汲取其中的文化精髓。与这些知识分子不同的是，钱穆认为“任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知(否则最多只算一有知识的人，不能算一有知识的国民)。尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意(否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识)。至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义， 亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点， 而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。”这些话记在《国史大纲》的开篇：《凡读本书请先具下列诸信念》。缺少这些基本信念的中国人，无论是不是“知识分子”，都不可能提高道行，不可能培养健康的人性----当时有许多知识分子决策失误，都不是因为身不由己，而是因为道行不深，缺少健康的人性。直到二十世纪之末， 才有越来越多的知识分子认识到：健康的人性决不能“自我厌憎”----“中国的 ‘自我厌憎’病在很大程度上已经走到了自残、自伤阶段，它至少剥夺了中国知识界作为整体为了中国的12亿人的利益而进行思考的意愿和能力。”回首二十世纪，越来越多的研究者发现：仅仅用人格缺陷或外在压力，无法解释57年反右之前的 “1949年后许多自由主义知识分子在思想上的突然转变”。其中最为典型的是陈垣与贺麟 ---- 陈垣曾是胡适和陈寅恪的好友，1959年加入中国共产党；贺麟是唯心论大师，曾受蒋介石委托主持编译，1982年加入中国共产党。

对于陈垣来说，60多岁之后，“在多大程度上能立刻重新接受一种新的思想？如果说能接受，那么这与一个人的生理和心理状况均不相符”,结论只能是：在陈垣的青少年时代，中华民族的文化积淀深埋心底，然而，由于他的知识广度较窄，限于断代考据，所以既不像胡适那样用西方的自由主义“较多地改造”自己，也没有像钱穆和陈寅恪那样汲取文化精髓，所以在60多岁之后，“亲眼看到人民在自由的生活着、青年学生们自由学习着、教授们自由的研究着”，就用毛泽东思想“彻底地改造”了自己 ----他误认为毛泽东思想是 “使我能在垂暮之年， 获得新的政治生命”的“道”，感叹自己“闻道太晚”。

贺麟与陈垣不同：贺麟的一生都在探索“西学儒化”----作为在1941年首倡新儒家的中国学者，贺麟从来没有把自由主义当成最高理想，相反，早在1934年，贺麟在《近代唯心论简释》中就认为：“不能不悬一理想于前，以作自由之标准”。因此，当他参加土改时(不到50岁)亲眼看到农民生活状况的变化，就开始寻找更切实的“理想”，妻子女儿对于新社会的好感也影响到“修身齐家”的贺麟，直到发现“唯心主义讲到了头，就是唯物主义” ---- 在80年代初期，中国大陆的农民状况又一次得到改善，贺麟终于发生了较大的转变。

陈垣与贺麟不是理想缺失，也不是人格有误，而是判断失误。判断失误的原因是道行不深：把“实事求是”中的“实事”理解成了一时之事，短期之事，混同于自然科学中的“实验检验” ，仿佛短短的百十来年，甚至几年之中的巨变，就能检验出一个“主义”的优劣，却不知道自然科学的“实验检验”一旦发生，今后能够在同样条件下无数次地重复这个实验，而任何一个“主义”，都不可能重复同一个十年或百年，也不可能重复同一个巨变----顾准正好看到了另外一个十年中的 “实验检验”，走了一条与陈垣贺麟相反的理想之路。陈垣贺麟顾准都是有理想有智慧的近代中国学者，缺憾也相同：“道行”不够----知识面越窄，越容易判断失误。治历史的人本来应该是“通人”或“通才” ，因为历史中包括着各种知识，可是如果只进行若干事实的考据，就会满足于当“专家”或“专才”，如陈垣，研究边缘社会的一些细节(西域人的“华化”，云贵地区的佛教等) ，所以“次一等”。不治历史，而治其它，受制于分门别类的西学，更容易“次一等”。顾准对希腊城邦制度的研究，说明向着“通才”的方向努力。但是总的说来，陈贺顾既没有像钱(穆) 陈(寅恪)梁(漱溟)那样修出中国之“道”(中国品牌的自由主义)，又不可能修出哈耶克主张的自由主义之“道”。如果要修出哈氏自由主义，必须经过基督教的“传统之桥”，在汉文化圈内不存在这种“传统”，没有“桥”。即使个别中国学者(如胡适)通过“变异”(不靠“桥”)而拥有了哈氏自由主义 ，也不可能在中国引发理性的自由主义，只能唤发出本能；这与洪秀全“变异”出基督教没有什么不同----无论是冯云山，还是杨秀清，都不可能像洪秀全那样在大病幻象中看见天使捆绑鞭打孔子,后来太平天国衰落，始于杨秀清不同意灭儒。正如毛泽东搞文革，多数政治局委员不再“紧跟”。个别人发生变异是可能的，“同时代的其他人也发生变异”的概率实在太低了----假如一个人出现“变异”的概率是万分之一，两个人出现 “变异” 的概率只有亿分之一， 三个人出现 “变异” 的概率是万亿分之一。