一、侠文化的产生

从“纵死犹闻侠骨香”到“乱世天教重侠游”，从“一箫一剑平生意”到“我自横刀向天笑”，在中华民族悠久的历史传统中，产生了中国侠文化。

关于中国侠文化，我在1995年的《侠林玄珠》一书序篇里认为，它有两个层次：第一个层次是广义的侠文化，包括侠的文化存在（即侠在历史中的具体表现和在文艺作品中的具体表现）和侠的文化积淀（即民族性中的侠文化心理或称“侠性”）；第二个层次是狭义的侠文化，也包括两个方面，即侠的行为文化（诸子百家及史书传记之游侠）和侠的精神文化（文艺作品之武侠）。直到现在，我仍然坚持这样的观点。

侠文化是非常“中国特色”的文化形式，它肯定不是中国传统文化的主流，却无疑弥漫于中国传统文化的各个角落。尤为重要的是，中国侠文化作为支流文化或亚文化与主流文化的相对，作为理想形态或想象形态与社会生活现实形态的相对，作为社会和文化的不安定因素与要求稳定与和谐的历史文化惯性的相对，以及作为大众世俗文化与精英文化的相对……，等等，构成了中国侠文化独特的复杂性质。中国侠文化在受到主流文化“改造”的同时，也在影响着主流文化，在历史的矛盾统一中，中国侠文化始终保持着惟中国而有“侠”的特色。

如果从哲学和心理学的高度说，人类有始终有被拯救的欲望和得到更多自由的欲望。在这一点上，侠，在某种程度上甚至与神仙、菩萨、上帝、真主等有相近似的性质。不过，侠毕竟又和神佛等不同，神佛的基础是宗教的“天命”，而侠的基础是人间的“正义”。罗尔斯在1971年出版的《正义论》中提出的“作为公平的正义”和“不公平的正义”，庶几可以解释侠的一些相关问题。所谓“公平的正义”，是在法律允许范围内的形式上的公平，在中国传统文化中，儒家的政治与道德理想庶几近之；而“不公平的正义”则是“利益获得最少的最大权利”，在中国传统文化中，侠的锄强扶弱庶几近之，所谓“路见不平，拔刀相助”，扶助的就是“弱小”或“利益获得最少”的人。在这个意义上，侠实际上表现了一些基本的人性。要行侠，孔武有力的人，可以挺身而为武侠，勇斗暴徒；即便“力且不足缚一鸡”，仍可如汤显祖《紫钗记》“把剑谁无义，挥金却有仁”，亦可如张恨水《剑胆琴心》自序所言以笔墨聊抒侠气。于是，不仅有武侠，亦且有文侠；不仅有身侠，亦且有心侠；不仅豪杰可以为侠，细民亦可以为侠。中国侠文化就这样应和着人类与民族的共性而浸润开来，成为一种国民性。

当然，中国侠文化也有它的另一面，任侠行为毕竟是一种叛逆和破坏。在封建文化中，儒是保守主义者，侠是自由主义者，侠可以参与历史发展的进程，并起到助推作用。但在今天的法制时代，侠可能仍是社会平衡的助推力量，又可能是法制的敌人。金庸在1981年10月号的《明报月刊》上发表《韦小宝这小家伙！》，十分明确地提醒大家：“武侠小说中英雄的各种行动――个人以暴力来执行‘法律正义’，杀死官吏，组织非法帮会，劫狱，绑架，抢劫等等，在现代是反社会的，不符合人民大众的利益。这等于是恐怖分子的活动，极少有人会予同情，除非是心智不正常的人。因为现代正常的国家中，人民与政府是一体，至少理论上是如此，事实上当然不一定。”从这里，可以引发出我们对中国侠文化在现代文化语境下的两点立场：

一是在中国人的现代体验中，要有正确的“间离”意识。

二是中国侠文化无疑有它继续存在的理由。

我相信，这是今天对待中国侠文化的辩证态度。

二、文化理论

本书在写作过程中的理论建构，受到了三种文化理论的启发。

第一是“文化基因论”。

这是从文化人类学中得到的启示。任何一个民族的文化的发展，都是一个历史的过程，然而，其最核心的层面却是从一开始就贯注于这个民族的“童年情结”或“原始思维”之中，这就是为什么人们都特别重视文化人类学对原始思维的研究的原因。在中国文化的研究中，人们特别重视“十三经”，特别重视先秦诸子，大致都出于同样的道理。在本书中，我试图借鉴文化人类学的方法（然而，已经不是原始思维，而是在侠正式和大规模产生之前的先秦时代的思想文化体系），来探求中国侠文化的“文化基因”，以求得对于中国侠文化的一些根深蒂固的文化特征的说明，所以，本书使用了大量的先秦两汉的历史资料，对这些资料的阐释，篇幅几乎占到了全书的近半。（也就可以由此说明，为什么只有《史记》、《汉书》有“游侠传”，在三国曹魏时代的《魏略·勇侠传》之后，现实中的侠已经不具备更多的创造活力了。）

第二是“文化层次论”。

这是英国著名的新左派批评家雷蒙·威廉斯提出来的。他认为文化一般有三种定义，据此可以推导出文化的三个层次：

“首先是‘理想的’文化定义，根据这个定义，就某些绝对或普遍价值而言，文化是人类完善的一种状态或过程。如果这个定义能被接受，文化分析在本质上就是对生活或作品中被认为构成一种永恒秩序、或与普遍的人类状况有永久关联的价值的发现和描写。”这实际上就是经典的或精英的文化定义，由此推及的文化层次是“在一个特定时期和地点活生生的文化，只有生活在那个时代和地点的人才能完全理解它”。（武侠小说要提升档次，就要表现这样一种理想的文化，这就是我为什么在2005年提出“理想主义”作为大陆新武侠的“三大主义”）

“其次是‘文献式’文化定义，根据这个定义，文化是知性和想像作品的整体，这些作品以不同的方式详细地记录了人类的思想和经验。从这种定义出发，文化分析是批评活动，借助这种批评活动，思想和体验的性质、语言的细节，以及它们活动的形式和惯例，都得以描写和评价。”这是历史记录意义上的文化，由此推及“各种被记录的文化，从艺术到最普通的事实”。（至今国内尚缺一部较为完整的游侠文献集成）

“最后，是文化的‘社会’定义，根据这个定义，文化是对一种特殊生活方式的描述，这种描述不仅表现艺术和学问中的某些价值和意义，而且也表现制度和日常行为中的某些意义和价值。从这样一种定义出发，文化分析就是阐明一种特殊生活方式、一种特殊文化隐含或外显的意义和价值。”这是近于“社会史”的文化，由此推导出的是“一个时期的文化，也存在把活生生的文化和时期文化相联系的因素，选择性传统的文化”。（在这个层面上，形成了武侠小说的“好看”，所以，武侠小说必须要写“江湖”，在某种意义上甚至可以说，武侠小说首先是江湖小说）

在这三个层次文化的研究方法中，威廉斯特别强调了“感觉的结构”，或即“对特殊地点和特殊时代生活性质的感知：把特殊活动结合成一种思考和生活方式的感知”。他提到了弗洛姆的“社会特征”和本尼迪克特的“文化模式”，而威廉斯的“文化层次”，显然要比他们更加微妙和细腻。

中国侠文化就正是这样一种“特殊活动”，借鉴于威廉斯的文化研究理论，就是要寻找中国侠文化的“感觉的结构”。当然，要完整地表述中国侠文化的细致的文化现实，是一部大书的任务，远不是此处这本小书所能胜任的。

第三是“历史结构论”。

这是法国年鉴学派的杰出历史学家费尔南·布罗代尔提出来的。布罗代尔在1949年出版的《腓利普二世时代的地中海和地中海世界》中，提出了“总体史”的历史研究方法，他把历史时间分为地理时间、社会时间、个人时间三个部分，每个部分都是相对独立的，由此可以将历史分解为几层平面，将有助于更深入、更完整地观察历史。在他的进一步研究中，三个层次的历史运动是在三个层次之中以三种不同速度发生的，可以进一步表述为：

第一层次：长时段的“结构的历史”，“一种几乎静止的历史——人同他周围环境的关系史。这是一种缓慢流逝、缓慢演变、经常出现反复和不断重新开始的周期性历史”。（地理时间，由此探讨文明进程，目前，大陆新武侠出现了一个游历世界的描写模式，至少是扩大了描写的地理区位）

第二层次：中时段的“局势的历史”，“在这种静止的历史之上．显现出一种有别于它的、节奏缓慢的历史。人们或许会乐意称之为社会史，亦即群体和集团史，……首先是依次对经济、国家、社会、文明等进行研究。最后是试图显示所有这些根深蒂固的力量在战争这个复杂的范畴内怎样起作用”。（社会时间，江湖的结构）

第三层次，短时段的“事件史”，“即传统历史的部分，换言之，它不是人类规模的历史，而是个人规模的历史，是保尔·拉孔布和弗朗索瓦·西米昂撰写的事件史。这是表面的骚动，是潮汐在其强有力的运动中激起的波涛，是一种短促迅速和动荡的历史”。（个人时间。所谓历史的必然性，是就整体而言的；对个体来说，常常却是偶然性居首，这也就造成了情节上的惊心动魄，这乃是所谓“悬念”的历史基础）

我曾提出，可以从布罗代尔的研究中得到启发，在文学史研究中树立“整体史”观念。我在完成博士后课题“中国现当代武侠小说文类发展动力系统研究”以及本书的写作中，都尝试从较为广阔的布罗代尔的“总体史”或“整体史”历史观中得到启发。