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不过，一个不争的事实是，现当代新儒家在重构儒学过程中，对马克思主义都表现出了不同程度的排斥，并没有自觉把马克思主义作为其建构当代新儒学的一种理论资源。[12]以梁漱溟、熊十力、张君劢等人为代表的第一代新儒家和以牟宗三等为代表的第二代新儒家基本上对马克思主义都是不接受不认同的，更没有在其理论建构中主动把马克思主义作为一项理论资源。不过，1949年后留在大陆的新儒家代表人物中，有许多人经过社会主义的思想改造逐渐转变了对马克思主义的态度，从不接受、不认同开始转变为“吸收、利用”，甚至“摒弃了自己所坚持的哲学观，并真诚地接受了马克思主义的观点。”[13]第三代新儒家对马克思主义的态度相对理性，一方面他们承认马克思主义业已成为中国的一项思想文化传统的现实，一方面意识到重构当代儒学绝难避开与马克思主义的关系，主张儒学与马克思主义之间的对话，并认为中国未来的希望在于“马列、西化和儒家三者健康的互动，三项资源形成良性循环”。[14] 应当说，第三代新儒家在构建当代儒学方面，在对待马克思主义的态度上显得比较务实和富有策略。他们清醒地认识到多元文化并存是当前中国的客观现实，未来中国的发展道路只能是这种多元文化互动的时代，而不可能是某种文化独尊，更不会恢复儒学往昔的政治地位。他们有感于近代儒学的命运，充分认识到“儒教中国”带给人们的心灵创伤，认识到“沉淀在中国人的文化心理结构中具有‘封建’色彩的经济、政治、社会和文化形态”，这些“封建遗毒”所导致的对儒学的反感情绪，因此在“儒学复兴”问题上，他们并不主张一蹴而就，直接提出恢复儒学的政治地位。相反，他们强调儒学研究要避开政治的干扰，要注意从哲学、宗教角度探究儒学在当代的学术价值，要加强儒学与当代西学、马克思主义的学术对话，力争使儒学能够在国际思潮提出的大问题中有创建性的反应，强调当代儒学必须真正面对已经大大改变了的社会历史环境，切实面对现实生活和时代发展中的诸种矛盾和问题，来谋求提升、转化和发展之道。因此，在儒学发展方向上，他们提出要建构“哲学儒学”、“生活儒学”而不是“政治儒学”。 然而，伴随着中国国力的增强、中国在国际社会中地位的提升，伴随着全球化进程中“民族文化意识”的觉醒，进入九十年代以来，“大陆新儒家”在重构儒学问题上，一反前三代的立场，明确提出了“政治儒学”的建构方向。他们主张恢复儒学的“政统”，主张恢复儒学的“王官学”地位，其保护民族文化的精神虽然可嘉，但却显得“激情有余，理性不足”。慢说纯粹的儒家“政统”难以在当代开出“新外王”，即使儒学真的具备开出“新外王”的“真精神”，这种“跃进”主义态度也是非常不现实的。重构儒学并使儒学再度成为在现实生活中切实发挥影响力的义理学说单凭“激情”远远不够。它需要相关主体静下心来，严肃面对“现代中国”对现代文明的种种诉求，认真对待在中国大地上事实上发挥重大影响力的哲学思潮和思想文化传统，认真思考这些学说在中国立足的根源和发展走向，探讨这些学说与中国社会“相结合”的客观性、必然性和趋势，然后把儒学与这些学说相比较，从中发现当代儒学重构的方向和策略。只有这样，“儒学复兴”才会真正有出路。在这一意义上，正视包括当代马克思主义在内的各种哲学思潮和流派在中国的现实地位和所发挥的功能，自觉把这些切实在中国社会发生重大影响力的哲学观念作为建构儒学理论的一项思想资源，实是必然的选择。假如一定要坚持一种“华夷之辨”的立场，坚持原教旨主义的态度，那么，在社会大众对儒学尚未建立普遍性的理解之前，所谓“复兴儒学”的一切愿望都会落空。相反，还可能降低人们业已建立的对儒学的认同度！ 事实上，在当代大陆儒学的重构过中，包括马克思主义哲学在内的哲学思潮与流派一直作为参与者扮演着重要角色。“就儒学而言，这也同样是一种重构的方式。更为重要的是，虽然1990年代以后大陆的儒学重建似乎越来越少马克思主义的因素，但并不等于说迄今为止马克思主义在当代儒学的重构中只是扮演了一个‘临时闯入者’的角色。就将来中国大陆的儒学重构而言，至少在相当时期内，马克思主义恐怕仍然是一个并非不相干的因素。至于说它能否扮演一个积极、正面的深度参与者的角色，则首先有赖于马克思主义自身能否在一种真正学术意义上得以重构从而真正参与到学术思想界话语的互动与交融之中。”[15] 总之，“如果儒学要成为现时代的时代精神的‘精华’，它就必须不仅能够对时代精神进行概括和总结，而且能够充当时代精神的塑造者。”[16]否则，就只能承认儒学在当前中国文化建设中作为“支援意识”的地位，而不能妄谈再现昔日儒学居于主流意识形态的地位。要之，在当代，细心地审视儒学的自我缺陷，同时树立良好的“现代性的儒学”观念，以及从学理层面深入认识包括马克思主义哲学在内的其他哲学观念与思潮在中国社会立足、扎根的客观性、必然性和在当代中国社会发生巨大影响力的根源与意义，依然是当下处理儒学创新与发展问题的关键问题。 参考文献： [1] [2] 唐文明．何谓现代性[J]．哲学研究，2000，(8)． [3] 丸山高司.伽达默尔视野融合[M]．石家庄：河北教育出版社，2002．98． [4] [16]张志伟．“断裂”与“兼容”：儒学复兴面临的困境[J]．中国人民大学学报，2007，(1)． [5][6] 唐文明.与命与仁——原始儒家伦理精神与现代性问题[M]．保定：河北大学出版社，2002．74，8． [7][8] 余英时.现代儒学的回顾与展望[M] .北京:生活•读书•新知三联书店，2004.53-54，54. [9] 请参见杜维明.儒家传统的现代转化[A]．儒家传统的现代转化：杜维明新儒学论著辑要[C] ．中国广播电视出版社，1992． [10] 朱香敏.现代化进程中的中国文化——以新儒学的困境、新路为中心[J] .首都师范大学学报（社会科学版），2004，(增刊) [11] 张祥龙.重建儒教的危险、必要及其中行路线[J] .现代哲学，2007，(1) . [12] 请参见张世保.“大陆新儒家”与马克思主义关系探论[J] .马克思主义研究，2008，(6) [13] 郑大华.1949年后留在大陆的现代新儒家与马克思主义之关系初探[J] .当代中国史研究，2008，(6) . [14] 请参见方克立.关于当前大陆新儒学问题的三封信[J] .学术探索，2006，(2) . [15] 请参见彭国翔.全球视域中当代儒学的重构[J] .中国哲学史，2006，(2) . 作者简介：张舜清，河北廊坊人，1974年生，2008年获清华大学哲学博士学位，现任教于中南财经政法大学哲学系.主要研究中国传统哲学与伦理学。（责任编辑：立本）
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