一、治国方略问题。诸子百家学说，尽管异彩纷呈，各又自成体系，但有一个共同点，均是“求仕”而“干世”的学说，为君王呈献一份治国蓝本。法家以“法”治国，儒家以“仁”治国，道家以“无为”治国，等等不一而足。对后世影响深远的也是儒法道三家。卫灵公治国，我们可以说他采用了道家的治国方略，“无为而治”、上无为而下有为，“无为而无不为”的治国方针。道家的“无为而治”即“南面术”，是统治者，管理者的学问，卫灵公手下的能臣大将，各司其职，各尽其责，井井有条的运转，正是卫灵公“无为而治”的形像描绘。老子在《道德经》中说：“太上不知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次辱之。”老子把管理艺术分为四个层次，第一个层次，“太上不知有之。”沐浴你的大恩而并不知道你的存在，接受你的管理而并不知道管理者的存在，“百姓淡然不知其善。”这是最高的境界，化“有”为“无”。第二个层次，“亲而誉之。”亲近你，并赞誉你，这类管理者事必躬亲，勤政廉洁，兢兢业业，克勤克俭，一般说这一类的管理者是很好的管理人才。第三个层次，则是“畏之”。害怕你，管理者和被管理者猫鼠之间的关系。最后一个层次，管理者靠羞辱的手段管理下属，被管理者也羞辱管理者。卫灵公的管理术当属“无为而治”。“太上不知有之”的管理术，所以他不问政事而可享政42年，儒、道在许多领域有时也是相通的，“无为而治者其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《卫灵公篇》）讲的也是“无为而治”，儒家的无为而治谈的是“圣人的管理术”，卫灵公无道，不是圣人，但他却运用了圣人的管理术，这也是笔者要谈的第二个问题。

二、“仁者安仁，是智者利仁”的问题。“修身”“克己”“修己”包括“正心”“诚意”“格物”“致知”一系列修身必须的功夫，但对一个管理者来说，终其一生也难达到一个很高的境界，当你达到这个境界的时候，可能年事已高，又不堪政务的繁冗了。尧、舜、禹、周文王、周武王是儒家学说的理想圣人，芸芸众生，凡夫俗子者居多，七情六欲均十分健全，但他们也要管理或治理天下，这一类无德无道或道德修养不足，修道未善的人如何治理天下，孔子一边高要求，“修己以安人。”“修己以安百姓。”但一边又说：“仁者安仁，智者利仁。”意思是如尧舜禹等圣人仁德在身，以仁安天下，固然是上上策。非仁者不能安仁时，退而求其次，“智者利仁。”智者难能以“仁”修身，以“仁”养身，但可以以“仁”治人。晋文公“谲而不正”，品行不端，却能称霸中原，他则属于“智者利仁”。不论他假“仁”也罢，假“义”也罢，均十分高妙的运用了“仁”。刘邦能开创汉代几百年的基业，也当属于“利仁”类人物。三国刘备，意欲匡扶汉室，也在“利仁”方面下了功夫，他是一仁御一智，一智御五勇的格局而获得三足鼎立的局面。项羽虽无文化，但他英勇盖世，意欲“利仁”，可惜当需大仁时，他不能，尽施一些妇人之仁，同甘共苦，吮疽敷疮类小人之仁。刘邦成功，利大仁；项羽失败；利小仁；灵公虽无道，但人也是智者，善于利用仁道以治天下。孔子在《说苑•尊贤篇》中赞扬灵公。

鲁哀公问于孔子曰：“当今之时，君子谁贤？”对曰：“卫灵公。”公曰：“吾闻之，其闺门之内姑姊妹无别。”对曰；“臣观于朝廷，未观于堂陛之间也。灵公之弟曰公子渠牟，其知足以治千乘之国，其信足以守之，而灵公爱之。又有士曰王林，国有贤人，必进而任之，无不达也。不能达，退而与分其禄，而灵公尊之。又有士曰庆足，国有大事，则进而治之，无不济也，而灵公说之。史鰌去卫，灵公邸舍三月，琴瑟不御，待史鰌之入也而后入。臣是以知其贤也。”

孔子作了两点说明，一是朝廷之公与闺门之私的区别，赞扬其朝廷之公，不论其闺阁之私。二是内举不避亲，外举不避疏，不论亲疏，唯贤是举，对弟弟公子渠牟，“灵公爱之”，对“士”王林，庆足之类，“灵公说之。”更有趣的是《庄子•则阳篇》中的记载：

仲尼问于伯常骞曰：“夫卫灵公饮酒湛乐，不听国家之政，田猎毕弋，不应诸侯之际。其所以为灵公者，何邪？”伯常骞曰：“夫灵公有妻三人，同滥（盆）而浴。史鰌奉御而进所，搏币而扶翼。其慢若彼之甚也，见贤人若此其肃也，是其所以为灵公也。”

一边说他饮酒作乐，不听国政，田猎捕兽，不应诸侯之会，有妻三人，同盆而浴。一边则说他，贤臣史鰌奉召进君所，灵公叫人接过他手上的物品，并使人搀扶着他。伯常骞说他；“生活中的他是那样的散漫无羁，见到贤人却是如此的庄严肃穆而尊敬他们，这就是卫灵公敬贤，用贤，智者利仁，无为而治，无为而无不为的高超的管理术，或曰统治术。成玄英在注《庄子》时说：谥法，德之精明曰灵，这个“德之精明”也只能是对晋文公“谲而不正”，卫灵公的无为而治以及他的“智者利仁”的又一种说法而已。

三、是修身理论绝对化的问题。灵公无道中含有道，“无道”是指他修身不够，生活糜乱；“有道”是说他善用无为之术，善于“利仁”，善于知贤，敬贤而用贤，这也是卫灵公的高妙之处。我们现在反过来，看《大学》“自天子以至于庶人，皆以修身为本，其本乱而末治者，否矣，其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。”《礼记•大学》的作者强调“修身”，固然很重要。孔子文化修身的确是关键，“子帅以正，孰敢不正。”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”孔子可能只从正面在叙述，从正面在要求，并未从正反两个角度去强调。《大学》作者强调到无以复加的地步，“本乱而末治者否矣。”卫灵公的确是本已乱而末又治的典型，你不能不承认，一种理论强调到绝对化的程度，这种理论则容易走向僵化的末路，孔子“仁者安仁，智者利仁”就是“修身”理论灵活运用最好的说明。孔子还在《里仁篇》中说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比。”也是对“利仁”说的补充，“天下之事，没有绝对的正确（无适也），没有绝对的错误（无莫也）。”只依从义来行事，义者，宜也。一切以恰当为最高原则，“义与之比”。卫灵公以事功为“义”，刘邦以夺取天下为“义”，晋文公以纠合诸侯为“义”。皆以修身为本固然不错，强调到绝对化的程度时，人们就开始对孔子学问真实性可操作性采取怀疑的态度了，孔子学问的确博大精深，给人确有“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”的通透宏远的感受，后学将其一一坐实，反倒显得不妙。

【原文】

14.20子曰：“其言之不怍①，则为之也难。”

【注释】

① 怍（zuò）：惭愧。

【语译】

孔子说：“一个人说起话来大言不惭，那么要兑现所说的话很困难的。”

【解读】

本章仍然是孔子谈“言”与“行”的关系。

言与行的关系有许多种，明代思想家吕坤在《呻吟语•应务篇》中作了一些较为详细的分类：

智者之于事，有言之而不行者，有所言非所行者；有先言而后行者，有先行而后言者；有行之既成而始终不言其故者。

言而不行者属于空言，言行不符者属于虚言，言先行后者属于实言，行先言后者属于谨言，行之而始终不言者属于缄言或曰无言。沉默者金，开口者银，慎言者为最妙。荀卿在《荀子•大略篇》中将“言”与“行”与“用”三者关系分为四类：

口能言之，身能行之，国宝也。口不能言，身能行之，国器也。口能言之，身不能行，国用也。口言善，身行恶，国妖也。治国者敬其宝，爱其器，任其用，除其妖。

【原文】

14.21陈成子弑简公①。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子②！”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者！”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”

【注释】

① 陈成子：即陈恒，又叫田成子，齐国的大夫。在公元前481年杀死齐简公，立齐平公，掌握了齐国的政权。简公：即齐简公。姓姜，名壬。公元前484—481年在位。    ② 三子：指孟孙、季孙、叔孙三家大夫。由于鲁国政权旁落，这三家主宰着鲁国的政治，故哀公不敢自己做主。

【语译】

陈成子杀了齐简公。孔子听说后马上洗澡斋戒而后去朝见鲁哀公。他报告给哀公说：“陈恒杀了他的国君，请君主出兵讨伐他。”鲁哀公说：“你去报告三位大夫吧！”孔子（退了出来，）说道：“因为我曾做过大夫，所以不敢不来报告。哀公仍旧说‘你去报告三位大夫吧！’”孔子去向三位大夫报告，但他们都不同意出兵讨伐。孔子又说：“因为我曾做过大夫，所以不敢不来报告。”

【解读】

本章记载齐国“陈成子弑简公”、孔子请求出兵讨伐的过程。

陈成子谋杀齐简公，孔子斋戒沐浴上朝报告鲁哀公，意在请兵讨齐以伸张正义，然而哀公大权旁落，兵权在季孙氏、孟孙氏、叔孙氏三家手中。遭到拒绝，孔子无奈。

有趣的是，告哀公出来去季氏三家路上，孔子自言自语地说：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”报告“三子”出来，在回家途中，又自言自语地说：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”同样的话自言自语的重复两次，可说明三点：

一、孔子已然年迈，哀公十四年，孔子时年71岁，垂垂老矣，说话难免罗嗦，龙钟老态之状已然表现殆尽。

二、孔子一贯强调“不在其位，不谋其政”，孔子离鲁司寇之职已有十五年之久，早已不参与鲁国朝政，此次的确事关伸张道义之大事，不能不越位而告，口中念念有词，说：“不敢不告”，是对自己不在其位而又冒然谋政的自我心理宽慰。

三、是孔子表现“正其谊而不谋其利，谋其道而不计其功”，“知其不可而为之”精神的又一次体现。

【原文】

14.22子路问事君。子曰：“勿欺也，而犯之。”

【语译】

子路问怎样侍奉君主。孔子说：“不能欺骗他，但可以当面规劝他。”

【解读】

本章谈有关事君既忠且直的问题。

子夏在《学而篇》中说：“事君能致其身。”说的就是侍奉君王要忠诚，尽心竭力，兢兢业业，踏踏实实，努力工作，不能有半点懈怠，半点欺哄，“勿欺也”。孔子又强调，忠而当直，不可愚忠，一旦君王有过错，可以犯颜直谏，则不能因忠而愚，因愚而苟同，因苟同而欺瞒。“君曰可，臣亦曰可，君曰否，臣亦曰否。”君臣一气，“同而不和”则是愚忠，而不是智忠。“勿欺也”是对“忠”而“言”，其心无贰。“可犯也”是对“直”而言，其心可鉴。侍奉君王需要既忠诚又正直。

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